Pravověrnost bez přehánění

Jako katolíci, kteří se hlásí k Tradici, se musíme chránit před jedním nenápadným, ale skutečným pokušením. Před pokušením stát se spíše reakcionáři než skutečnými zastánci Tradice.

Toto nebezpečí není nové. Pocítili je i svatí. Svatý Augustin ve své energické obraně milosti a katolické učnauky o predestinaci proti Pelagiovým omylům později pokorně znovu procházel vlastní spisy. V díle Retractationes (Opravy) napsal:

„Dlouho jsem přemýšlel a plánoval úkol, který nyní s Pánovou pomocí začínám, protože se domnívám, že už jej není možné dále odkládat: totiž znovu projít své spisy, ať už jde o knihy, listy nebo pojednání, s jistou soudcovskou přísností a jako cenzorovým perem označit, co se mi nelíbí.“ ¹

Doctor gratiae (Učitel milosti) pochopil něco zásadního. Při obraně pravdy se člověk může až příliš vychýlit jedním směrem a zkreslit právě tu syntézu, kterou chtěl zachovat.

Katolicismus je hluboce syntetický. Uvádí do souladu skutečnosti, které jsou zdánlivě v napětí, které jakoby stály proti sobě: milost a svobodu, přirozenost a nadpřirozenost, víru a rozum. Když v reakci na omyl přeháníme jeden aspekt, může obránce víry nevědomky vytvořit nový omyl. Blud neboli hereze často nevzniká ze zlého úmyslu, ale z jednostrannosti a nerovnováhy.

Příkladem může být Eutyches. V přesvědčení, že brání pravověrnost svatého Cyrila proti nestoriánství, zašel do opačného extrému a tvrdil, že Kristus má pouze jednu přirozenost – čímž založil monofyzitismus. Ve snaze uchránit pravdu ji rozbil.

Musíme si proto střízlivě položit otázku: nemůže se něco podobného stát i v současném tradičním hnutí?

Pokušení reakce

Současné tradiční hnutí oprávněně usiluje o posvátnou úctu, naukovou jasnost a liturgickou kontinuitu. V mnoha ohledech jde o nezbytnou korekcí.

Avšak každá korekce v sobě může obsahovat zárodek přehánění, krajnosti.

Můj přítel Matthew Hoffman napsal pro Catholic World Report podnětný článek s názvem Slabiny a nedostatky Creda biskupa Schneidera: pohled tradičního katolíka. Poznamenává v něm:

„Credo obsahuje také znepokojivé množství tvrzení, která je třeba označit za zavádějící nebo dokonce zjevně mylná v důležitých pravdách katolické víry. To může jedině podkopat vznešený záměr biskupa Schneidera. Zdá se, že dobrý biskup ve své dychtivosti čelit falešným výkladům víry upadl do opačných extrémů, které mohou rovněž vést k omylu.“ ²

Klíčová je věta: „ve své dychtivosti čelit falešným výkladům“. Tato horlivost, byť ušlechtilá, může vést k přehánění.

Jednou z běžných reakčních tendencí v tradicionalistických kruzích je přehnané zdůrazňování nadpřirozenosti způsobem, který umenšuje nebo oslabuje přirozenost. Modernismus zveličuje přirozenou lidskou důstojnost člověka natolik, že ji činí nejasnou či přehnanou. Pokušením pak bývá upadnutí do opačného extrému.

Biskup Schneider se například ve své knize Credo ptá:

„Je důstojnost lidské osoby založena na jejím stvoření k Božímu obrazu a podobě?“

Odpovídá:

„To platilo o Adamovi, ale prvotním hříchem člověk v Božích očích tuto podobu i důstojnost ztratil,“

a dodává:

„tuto důstojnost znovu získává křtem.“

Matthew Hoffman správně upozorňuje, že takové formulace působí redukcionisticky a mohou znít jako protestantské učení o úplné zkaženosti lidské přirozenosti. Scholastikové, zejména svatý Tomáš Akvinský, přitom zachovávají pečlivé rozlišení. Hřích přirozený Boží obraz v člověku zraňuje, ale neničí.

Biskup Schneider pokračuje:

„Lidská důstojnost tedy není u všech osob stejná?“

„Nikoli,“ odpovídá. „Lidská osoba ztrácí svou důstojnost úměrně tomu, nakolik se svobodně rozhoduje pro omyl nebo zlo.“

Biskup se zjevně snaží čelit modernímu antropologickému optimismu, zvláště nejednoznačnému tónu deklarace Dignitas Infinita. Přitom se však zdá, že se některá rozlišení stírají.

Církev vždy učila, že ontologická důstojnost – založená na stvoření a rozumové duši – zůstává zachována i v u hříšníka. Mravní důstojnost může být zmenšena, avšak ontologickou důstojnost nelze vymazat.

Boží obraz a podoba

Problém se ještě více vyostřuje, když se biskup Schneider zabývá Božím synovstvím:

„Není snad každý člověk‚ synem či dcerou toho, kdo chce být nazýván „naším Otcem“?‘“

„Nikoli,“ odpovídá bez okolků. „Člověk se stává Božím dítětem pouze skrze výslovnou víru v Ježíše Krista, vtělené Slovo a Syna Božího, tím, že se znovu narodí z Boha… skrze svátost křtu.“

V poznámce pod čarou označuje dotyčný výrok za „politováníhodné tvrzení Katechismu katolické církve“. Hoffman však odpovídá, že „ve skutečnosti je to však Schneiderova nedostatečná katecheze, co je zde politováníhodné.“

Také zde vede absence rozlišení ke zmatku. Svatý Tomáš pečlivě rozlišuje mezi přirozenou a nadpřirozenou podobností. V odpovědi na jednu z námitek svatý Tomáš píše:

„I některé ctnosti jsou duši přirozené, alespoň ve svých zárodcích. Z tohoto důvodu můžeme říci, že v duši existuje přirozená ‚podoba‘. Není také nevhodné užít z jednoho hlediska výraz ‚obraz‘ a z jiného hlediska výraz ‚podoba‘.“ ³

Pokračuje:

„Podobu lze od obrazu rozlišit dvojím způsobem: za prvé jako jeho předpoklad (preambuli), který se nachází ve více věcech… V tomto smyslu se říká, že ‚duch‘, tedy mysl, byl bezpochyby učiněn k Božímu obrazu… V tomto smyslu také říká, že Boží podoba se nachází v neporušitelnosti duše.“

Neporušitelnost duše je přirozená. Není udělována posvěcující milostí. Proto je nutné uznat existenci přirozené Boží podoby.

Nadpřirozenost přirozenost zdokonaluje, nenahrazuje ji. Přirozené musí předcházet nadpřirozenému, má-li milost přirozenost pozvedat, a nikoli ničit.

Přirozenost a nadpřirozenost: hranice sporu

Celý problém spočívá opět v kladení jednostranného důrazu na jeden z pólů v rámci syntézy, kterou katolicismus vždy udržoval v tvůrčím napětí: přirozenost a nadpřirozenost.

V pozadí se nachází stará a zajímavá polemika o takzvané ryzí přirozenosti (natura pura) člověka, která se odlišuje od člověka povýšeného do nadpřirozeného stavu. Nejde pouze o akademickou otázku. Dotýká se samotné struktury katolické antropologie a nezaslouiženého daru milosti.

Dokonce i papež Pius XII. hájil „jasné rozlišení“ mezi přirozeností a nadpřirozeností – a samotnou možnost ryzí přirozenosti, když kritizoval tento teologický postoj:

„Jiní ničí nezaslouženost nadpřirozeného řádu, když tvrdí, že Bůh nemůže stvořit rozumné bytosti, aniž by je zaměřil a povolal k blaženému patření, nazírání.“ ⁴

Varování Svatého otce je rozhodující. Jestliže nadpřirozený řád není skutečně nezaslouženým darem, pak už milost není milostí. Jestliže přirozenost nutně vyžaduje blažené patření, pak povýšení přestává být povýšením a stává se nárokem.

Toto rozlišení je tedy třeba zachovat – ale je nutné je zachovat pečlivě.

Na okraj dodejme, že vysvětlení a upřesnění biskupa Schneidera od Dr. Petera Kwasniewského je skutečně užitečné. ⁵ Objasňuje několik bodů a ukazuje, že vyjasnění bylo opravdu zapotřebí. I s těmito upřesněními však zůstává reduktivní tvrdit jednoduše, jak to činí Dr. Kwasniewski, že Boží obraz v člověku je přirozený, zatímco Boží podoba je čistě nadpřirozená, získávaná skrze posvěcující milost.

Taková formulace hrozí přílišným zjednodušením.

Svatý Tomáš ve své odpovědi na třetí výše citovanou námitku ve skutečnosti tvrdí opak. To je zásadní.

Boží podoba v člověku vrcholí posvěcující milostí, která zdokonaluje Boží obraz v člověku. Ano. Milost povznáší. Milost zbožšťuje. Milost zdokonaluje.

V člověku však existuje také přirozená Boží podoba – a tu nelze popřít, aniž bychom zkreslili tomistickou antropologii. Tato přirozená podoba je spolu s Božím obrazem součástí samotného kořene ontologické důstojnosti člověka.

Přirozené musí předcházet nadpřirozenému. To nelze dostatečně zdůraznit.

Svatý Tomáš pokračuje v téže otázce:

„Podobu lze od obrazu rozlišit dvěma způsoby: za prvé jako jeho předpoklad (preambuli), který se nachází ve více věcech, a v tomto smyslu se podoba týká toho, co je obecnější než rozumové vlastnosti, v nichž se správně spatřuje obraz. V tomto smyslu se říká (QQ. 83, qu. 51), že ‚duch‘, totiž mysl, byl bezpochyby učiněn k Božímu obrazu. ‚Ostatní části člověka‘, náležející k nižším mohutnostem duše nebo dokonce k tělu, jsou podle některých učiněny k Boží podobě. V tomto smyslu říká (De Quant. Animae ii), že Boží podoba se nachází v neporušitelnosti duše.“

Andělský učitel zde mluví jednoznačně. Neporušitelnost duše je přirozená. Nevzniká z posvěcující milosti. Proto je nutné uznat existenci přirozené Boží podoby.

Popírat tuto skutečnost neznamená bránit pravověrnost čistším způsobem. Znamená to vtěsnat bohatství katolické metafyziky do užší formy, než jakou připouští sama Církev.

Milost zdokonaluje přirozenost – neničí ji. Povýšení předpokládá něco, co může být povýšeno. Nadpřirozenost nesmývá přirozený základ, ale korunuje jej.

Jestliže na to zapomeneme, hrozí nám, že oprávněná obrana nadpřirozenosti nechtěně proměníme v potlačování samotného stvoření.

Nebezpečí vidět modernismus všude

P. Aidan Nichols OP v knize The Council in Question (Koncil v otázkách) varuje, že stoupenci tradičního hnutí mohou upadnout do zvyku vidět modernismus v každém stínu. Rozlišuje mezi naukovým modernismem a tím, co nazývá „kulturním modernismem“:

„Kulturním modernismem rozumím optimistické očekávání, že zřetelně moderní kulturní tendence budou přinejmenším slučitelné s pravdami o člověku, které zastává Církev.“ ⁶

Tato mentalita nepochybně ovlivnila konstituci Gaudium et spes. Přetrvává i dnes a může vést k věroučným kompromisům.

Zde však musíme zachovat otcovskou střízlivost: ne každá nejasnost je formální herezí. Ne každý pastorační omyl je modernismem. Ne každý odpůrce je nepřítelem. Druhý vatikánský koncil se pokusil zdůraznit některé lidštější prvky, nikoli postavit se proti předkoncilní nauce.

Jestliže vidíme modernismus v každém jednání svého bratra, přestáváme evangelizovat a začínáme se izolovat. Nadpřirozená láska (caritas) vychází z toho, že v člověku, dokonce i v největším hříšníkovi, vidíme potenciál pro vztah s Bohem, který si během pozemského života uchovává.

Evangelizace není abstraktní

Katolící v tradičním hnutí oprávněně zdůrazňují deduktivní teologii – postup shora dolů, principy a naukovou jasnost. Modernisté často zdůrazňují teologii induktivní – zkušenost, dějiny a existenciální analýzu (podobně jako politická pravice a levice).

První přístup riskuje abstrakci. Druhý riskuje relativismus.

Pravý katolicismus potřebuje naukové napětí. Bez výzev a tříbení může pravověrnost ztvrdnout v ideologii. Bez jasnosti se pastorační praxe rozplývá v sentimentalitě.

Michael Warren Davis píše v knize After Christendom (Po křesťanstvu):

„Pravá evangelizace je osobní, důvěrná, bezpříkrasá a sebedarující… Nemůžete obrátit národ, tím méně ‚kulturu‘, protože národy a kultury se neobracejí. Národy nemohou přijmout Krista do svého srdce. Kultury nemohou být pokřtěny… To mohou jen lidé… Otcové Církve se nesnažili zachránit lidstvo; snažili se zachránit lidi, jednoho po druhém.“ ⁷

To je přínosné a ozdravné připomenutí. Nemůžeme zachránit „křesťanstvo“ pouhou abstrakcí. Musíme zachraňovat duše.⁸

Slovo závěrem

Otázka tradičního hnutí není jednoduchá. Otevřeně přiznávám, že nemám všechny odpovědi – každý laik, který tvrdí opak, lže. Zůstávám otevřený opravě i dialogu.

Avšak toto je jisté:

• Pravý katolicismus není reakčnictví. ⁹

• Není ideologickou strnulostí.

• Není ani hegelovskou syntézou protikladů.

• Je to tomistické rozlišování správně uspořádaných skutečností.

Jestliže nedokážeme rozlišovat, budeme přehánět. Jestliže budeme přehánět, budeme zkreslovat a překrucovat. Budeme-li překrucovat, rozbijeme to, co tvrdíme, že bráníme.

Hledejme proto autentickou katolickou syntézu – nikoli tím, že napětí setřeme, ale tím, že je vnesením jasnosti prosvětlíme.

Nežijme pouze proto, abychom bránili Tradici, ale abychom posvěcovali duše.

A především prosme Pána o pokoru – o pokoru, kterou měl svatý Augustin, když se chopil pera „s jistou soudcovskou přísností“.

Teprve potom bude náš postoj skutečně katolický.